7. Petr Abélard

sipka A. Prameny a literatura

Prameny



Literatura

sipka B. Abélard na webu

 

Abélardovy jedinečné životní osudy poutají dodnes pozornost. To se projevuje i tím, že lze na webu najít více stránek, které se věnují přímo tomuto mysliteli. Pro naše účely mohou být užitečné následující odkazy:



Podrobnou analýzu Abélardova myšlení - např. metafyziky (včetně problému univerzálií), logiky, filosofie jazyka, etiky i teologie (a také rozsáhlou bibliografii a dokonce odkazy na online studie - "Abelard on the Trinity", "Abelard's Intentionalist Ethics", "Abelard on Metaphysics", "The Cambridge Companion to Abelard") najdete ve Stanford Encyclopedia of Philosophy
http://plato.stanford.edu/entries/abelard/.


S různými detaily z Abélardova života i jeho myšlení se můžete seznámit na podezřele vypadajícím, ale odborně kvalifikovaném webu
www.abelard.org/.


Několik obrázků ze života Abélarda a Heloisy (bohužel v portugalštině, takže si většina z nás asi moc nepočte) najdete na adrese
http://tinyurl.com/9tskq.

sipka C. Život a dílo

sipka a. Abélardův původ a jeho školy



Život a působení Petra Abélarda se odehrávaly na území dnešní Francie. Narodil se v Le Pallete poblíž Nantes, tedy v západní části. Už od otce získal vztah k humanitním studiím, a proto přenechal mladším bratrům vojenskou kariéru, k níž byl jako prvorozený syn šlechtice a vojáka předurčen.

Abélardova studia

Ve svém mládí i později (kolem r. 1110) procházel různými školami:

Abélard učitel

To už se však blížil zásadní dramatický zvrat v jeho životě...


Podrobnější výčet Abélardových působišť (včetně zobrazení na mapě Francie) a datací pobytu nabízí
www.abelard.org.
Informace a ilustrace můžete srovnat s údaji v IEP
Peter Abelard.

sipka b. Abélard a Heloisa

Štěstí s Heloisou

... tento dramatický zvrat měl podobu krásné a inteligentní dívky. V letech 1118-1119 Abélard prožil milostný román s Heloisou, neteří kanovníka Fulberta, který také hrál v dramatu jednu z hlavních rolí. Abélard mladičkou (17 let) a vzdělanou (uměla pochopitelně latinsky, ale také řecky a prý i hebrejsky, což ovšem už není věrohodně doloženo) zpočátku doučoval. Posléze však se jejich vztah vyvinul tak, že Abélard mj. skládal na Heloisu písně, které se zpívaly po celé Paříži, a nevěnoval se už tolik filosofii, pročež jeho přednášky ztrácely úroveň. Když pak měl s Heloisou syna Astrolabia, krátce všichni tři pobývali u jeho sestry v Bretani. Pak se vrátili do Paříže a Abélard chtěje se smířit s Fulbertem tajně si Heloisu vzal (byl klerik, ale ne kněz, takže svatba byla možná - a ani to nebylo zcela neobvyklé). Heloisa s tím nesouhlasila - sňatek totiž ohrožoval Abélardovu filosofickou budoucnost. Všichni mistři na školách totiž museli být svobodní (pro srovnání - na UK v Praze byl povinný celibát mistrů zrušen r. 1609). Kdyby tedy bylo jejich manželství odhaleno, Abélard by nemohl dále učit.

Fulbert zasahuje

Ovšem Fulbert se veřejně chlubil manželem své neteře, a tím utajení sňatku ohrožoval. Kvůli odvrácení podezření Abélard odeslal Heloisu do kláštera v Argenteuil u Paříže. Její nedovtipný strýc se však domníval, že jej Abélard podvedl a že se chce Heloisy lehce zbavit, a proto se mu jednou v noci, podplativ jeho sluhu, pomstil. Později Abélard popisoval své zmrzačení jako trest právě na té části těla, jíž se provinil. (Abélard se zmiňuje, že stejný čin sám na sobě vykonal Órigenés, aby utlumil své vášně, když měl přednášet ženám. To ovšem podle Abélarda neučinil správně.)



Působivé výtvarné ztvárnění Fulbertovy pomsty si (máte-li dost kuráže) můžete prohlédnout na adrese
http://www.antiqnet.com/search/images.jsp?id=784302.


Abélard mnichem

Oba manželé pak vstoupili do kláštera, Heloisa se stala teď už řádnou řeholní sestrou v Argenteuil, Abélard v opatství Saint-Denis u Paříže. (Svatým Denisem není nikdo jiný než Pseudodionýsios Areopagítés. Abélard kriticky usoudil, že by skutečný athénský Dionýsios měl něco společného s pařížským opatstvím. Proto byl jeho pobyt v Saint-Denis od počátku velmi obtížný.)

sipka c. Abélard mnich a filosof

Abélardovy osudy byly dramatické i nadále, avšak nadále šlo spíše o filosofická či duchovní dramata, totiž o konflikty Abélardových myšlenek se strážci křesťanské ortodoxie.

První odsouzení - Soissons 1121

1121 bylo na církevní synodě v Soissons odsouzeno Abélardovo učení o Trojici a on sám musel hodit do ohně své dílo Traktát o jednotě a božské Trojici. Synodu svolali dva žáci Anselma z Laonu a velcí Abélardovi nepřátelé Alberich z Remeše a Lotulf Lombardský, za podpory dalšího Abélardova učitele Viléma ze Champeaux. Naopak jeho obhajoby se ujali chartreští učitelé - biskup Godeffroy a Theoderik. Abélardovi nebylo papežským legátem, který koncil řídil, dovoleno, aby se hájil. Jeho nepřátelé si totiž byli vědomi Abélardových dialektických a diskutérských schopností a věděli, že ve sporech by je porazil a obhájil své názory, podobně jako dříve vyvracel názory Anselmovy.

Abélardův mnišský život po Soissons

Výsledek synody jej naplnil zoufalstvím a jeho utrpení se mu zdálo horší než dřívější bolest tělesná. Navíc byl přesvědčen, že tělesný trest si svým jednáním do určité míry zasloužil, zatímco odsouzení považoval za nespravedlivé.

Po synodě Abélard nezůstal ani v klášteře Saint-Denis, kde jej neměli rádi, protože kritizoval světský a požitkářský život mnichů. Odešel do pusté krajiny nedaleko Quincy, v níž hledal útěchu - založil tam oratorium Paraclet (= utěšitel). Brzy se tam začali sjíždět studenti, kteří opustili Paříž. Ti tam vytvořili jakési městečko a Abélarda hmotně zabezpečovali. To se ovšem nelíbilo pařížským učitelům, proto Abélard odešel jako opat do kláštera sv. Gildy v Bretani (viz obrázek), kde napsal spisy Křesťanská teologie a Ano a ne (Sic et non). 1129 jeho bývalý klášter v Saint-Denis zabral ženský klášter v Argenteuil a řeholnice vyhnal. Abélard uvedl Heloisu a další sestry do opuštěného Paracletu a zajistil jí hodnost abatyše.

Sám musel po r. 1134 odejít ze svého kláštera, v němž se mravy natolik uvolnily, že jemu podřízení mnichové několikrát usilovali o jeho život. V té době napsal svou autobiografii Historie utrpení jako dopis příteli. Je to jediná autobiografie středověkého filosofa. 1135 opět otevřel školu v Paříži.

Druhé odsouzení - Sens 1140

Ovšem znovu se objevili nepřátelé, především Bernard z Clairvaux. Ten kázal proti Abélardovi v pařížských kostelích. Vyčítal mu, že chtěl svým rozumem zcela pochopit Boha. Spor o určité problematické teze (viz "Teologické úvahy") chtěl Abélard vyřešit na plánované synodě v Sens r. 1140. Požádal tedy o posouzení arcibiskupa v Sens a žádosti bylo vyhověno. Ovšem Bernard už před začátkem synody a před Abélardovým příjezdem přesvědčil biskupy, že je třeba odsoudit určitý seznam tezí (zřejmě sestavený Bernardem už dříve). Synoda pak Abélarda skutečně odsoudila. To se stalo v přítomnosti krále (král dříve Abélarda chránil proti církevním nadřízeným). Abélard se odvolal k papeži a vyrazil pomalu do Říma, ale Bernard opět dosáhl toho, že i papež Innocenc II. Abélarda odsoudil (byl totiž uznán za papeže i díky Bernardově intervenci). Abélarda zastihlo papežské odsouzení v clunyjském klášteře, kde byl opatem jeho přítel Petr Ctihodný. Zde za dva roky zemřel.

Na jeho přání opat Petr dopravil jeho tělo do Paracletu, kde mu Heloisa postavila pomník (na něm byly Petrovy náhrobní verše: "Galie Sókratés, velký Platón Západu, náš Aristotelés...") a sama byla pohřbena do téhož hrobu (podle tradice, není pro to žádný dobový doklad) r. 1163 asi ve věku 62 let. Dnes mají společnou hrobku na pařížském hřbitově Père-Lachaise (viz obrázek).


Na velký obrázek náhrobku se můžete podívat na této adrese
http://pics.bothner.com/2004/PereLachaise/PereLachaise03info.html.

sipka d. Chronologie Abélardových děl

Už z tohoto přehledu vycházejí najevo hlavní oblasti Abélardova myslitelského zájmu: logika (D.), teologie (F.), etika (G.).

Listy Heloise

Dochovalo se celkem 7 listů, jež jsou známy od středověku, 3 od Heloisy adresované Abélardovi, 4 od něj jí. (Nově však byl objeven v pozůstalosti poměrně neznámého českého filosofa K. Laiberga další, časově poslední ze všech dopisů, který napsal Abélard a který vrhá na celý příběh natolik odlišné a morálně pochybné světlo, že bude lepší o něm pomlčet.) V prvním z nich Heloisa reaguje na Historii utrpení, která se jí nějakou náhodou dostala do rukou.

Stěžuje si, že ji Abélard zanedbává, a že tedy z jeho strany šlo jen o jedno. Ovšem sama přiznává, že ji přepadávají smyslné představy a že po Abélardovi stále touží, zatímco on byl těchto tužeb zbaven. Obviňuje Boha za to, že potrestal na těle pouze Abélarda, i když se hříchu dopustili společně. Abélard vysvětluje, že Bůh tak potrestal jednoho, ale dva vytrhl z hříchu.

Heloisa se vyznává ze své lásky a stále jej chce ve všem následovat. Abélard žije spíše vírou, protože tělesná láska mu už nic neříká. Prosí Heloisu, nyní nevěstu Kristovu, aby se za něj modlila a prosila, neboť muž nejspíše poslechne svou manželku. Nabádá ji, aby se cele obrátila ke Kristu.

(Obálka je z vydání ve Vyšehradu r. 2003, pod názvem Dopisy lásky a utrpení vyšly listy r. 1976 v Odeonu.)

Při četbě je ovšem třeba si počínat obezřetně, protože Dopisy mohou vyvolávat silné emocionální reakce, jak dosvědčuje obraz francouzského malíře 18. století Greuze...

sipka D. Logika a sémantika

Abélard bývá označován za největšího logika 12. st. Právě logika představovala jeho hlavní badatelský zájem, a to konkrétně jazyková logika. Z jejího hlediska řešil i problém univerzálií. Na druhé straně se věnoval záležitostem pouze zajímavým bez většího filosofického významu a měl slabost pro polemiku. I z tohoto důvodu sice byl jeho vliv na současníky mimořádný, dnes však vzbuzuje jen historický zájem. Přesto mu náleží místo v dějinách logiky.

Snažil se vyzkoušet možnosti rozumu - zvláště jeho formálně logických zákonitostí - i v teologické oblasti. Ovšem zároveň jeho neskrývaná radost z polemiky dále posilovala nedůvěru vůči rozumu. U svých protivníků pak Abélard nenacházel nic jiného než nepřízeň a závist.

Spisy s logickou tématikou však posléze mizí - posledním je významná úvaha nad Porphyriovou Isagógé nazvaná Glossule super Porphyrium nebo Logica 'nostrorum petitioni sociorum' ("Logika v odpovědi na žádost našich druhů"). Tento spis vznikl pravděpodobně ještě během pobytu v Quincy. Kvůli tomuto klesajícímu zájmu Abélard nikdy příliš nepoužíval ‚novou logiku', tedy logiku Aristotelových Analytik, Topik and Sofistických důkazů, která se stala přístupnou v západní Evropě v 30. letech 12. st. Ve svých logických zkoumáních tedy vycházel z Kategorií, Isagógé a Boëthiových traktátů.

Výroky (dicta), ne predikáty

Přestože vycházel ze spisů aristotelské logické tradice, byla Abélardova vlastní logika více ovlivněna stoiky. Zřejmě nejvíce ne-aristotelským rysem Abélardovy logické teorie je ústřední role, kterou přikládá výrokům a tomu, co výroky říkají, nikoli samostatně stojícím pojmům (predikátům). Každý výrok, dokonce i otázka nebo rozkaz, říká nebo myslí něco, co je zváno dictum (doslova "to řečené", což významově i etymologicky odpovídá stoickému lekton). Právě dicta jsou primárně předmětem pravdy a nepravdy, výroky samotné pak jsou pravdivé či nepravdivé jen v závislosti na jejich dictech.

Jména, věci a významy

Jakou roli pak hrají samostatná slova, vyjadřující subjekt a predikát dicta?
Jména (tj. podstatná...) často označují určitá invidividua (tj. konkrétní věci). Tento vztah jména k denotátu, "věci" vystihuje termín appellatio (snad by se dalo přeložit jako "označení" ve smyslu označení konkrétní jednotliviny). Avšak samotné věci nejsou tím, co jména znamenají, tedy individuum nepředstavuje význam slova. Určení významu je u Abélarda záležitostí spadající do oblasti psychologie a ještě spíše do oblasti sémantiky. Jména a slovesa přímo označují něco, co Abélard nazývá statutem nebo "přirozeností". Příkladem mohou být zpodstatnělé výrazy jako např. "být člověkem" nebo "walking". Jednoduše řečeno status je to, co v dictu (tedy významu věty) odpovídá predikátu dané věty, neboť Abélard hovoří většinou stejným způsobem o statutu i o dictech.

Obojí tedy analyzuje z hlediska významů, tedy sémantiky, nikoli z hlediska vztahu slovo (výrok) - "skutečnost" (věci či stavy věcí).

sipka E. Vztah víry a rozumu

Silný zájem o logiku se projevil i v Abélardových teologických názorech. Kladný vztah k logice se totiž pochopitelně odrazil i v jeho určení žádoucího poměru mezi rozumem a vírou. Přitom právě tato otázka byla příčinou jeho konfliktů s církví a jeho odsouzení.
Abélard hájil nárok dialektiky (logiky) proti víře. Tvrdil totiž, že nelze věřit něčemu, co není předem pochopeno. Tedy zatímco Tertulliánovi se připisuje výrok "věřím, protože je to absurdní" a Augustinus hlásal "věř, abys rozuměl", Abélard říká "rozuměj, abys mohl věřit".

V díle Námitky proti jistému neznalci dialektiky, který však haněl její studium a pokládal všechny její nauky za sofizmata a klamy (napsal to ještě před Soissons) činí rozdíl mezi sofistikou, která pouze zamotává slova, a dialektikou, která svými argumenty odhaluje slovní sofistiku. A dále se snaží dokázat nezbytnost dialektiky pro křesťanství z Písma a děl církevních otců. Např. se odvolává na Janovo evangelium a chce "logos" překládat nejen jako "slovo", nýbrž i jako "rozum", a tvrdí, že jestliže je Ježíš nazýván Logos, pak i odvozené slovo "logika" musí být pro křesťana posvátné. Ježíš podle Abélarda šířil své náboženství nejen pomocí zázraků, ale i rozumovými důkazy a silou slova.

Křesťanská věrouka podle něj dávala hlubší a širší poznání, ale antičtí filosofové už před křesťanstvím došli k některým jeho pravdám. Není jejich vinou, že nebyli pokřtěni. Bůh je vedl k pravdě jinou cestou, která však také stojí za to, aby byla studována.

Anselm z Canterbury určil dialektice úkol, aby byla služkou teologie. S tím Abélard nesouhlasil a podle kritiky Bernarda z Clairvaux se snažil rozumem probádat to, co zbožná mysl přijímá prostřednictvím živé víry:

"Víra zbožných věří a nezkoumá. Tento člověk, obracející se k Bohu s podezřívavostí, je však ochoten věřit jen tomu, co dříve prozkoumal za pomoci rozumu."

Ovšem po odsouzení některých svých tezí Abélard už nepřipisoval lidskému rozumu tak rozsáhlé kompetence - snadno se dá svést ke kacířství, nemůže pochopit náboženské pravdy sám, nýbrž jedině s Božím osvícením ("rozoumek lidský").

Rozum proniká do náboženských záležitostí i v jeho nejrozsáhlejším díle Ano a ne. Snaží se tu roztřídit a vysvětlit všechny rozpory, které existují v Písmu i v dílech církevních autorit. V "Prologu" k tomuto dílu uvádí metodologické principy, na jejichž základě tyto rozpory urovnává a vlastně odstraňuje.

sipka a. Ano a ne

Abélardovým záměrem v tomto spise bylo sesbírat různé výroky svatých otců, především takové, které by svou zdánlivou rozporností (proto Ano a ne) podněcovaly k úvahám a k tomu, aby čtenáři se co nejvíce věnovali zkoumání pravdy, a tak rozvíjeli své rozumové schopnosti.

Abélard však rozhodně nemá v úmyslu odstranit rozpory nerozvážným odmítnutím některého výroku. Spíše si myslí, že on sám nemá schopnost výroky pochopit. A proto hledá možné překážky správného pochopení, a tedy zdroje rozporů. Mezi ně patří:

Pokud rozpor nelze nijak rozřešit, je třeba se přidržet větší autority. Např. proroci neměli vždy prorockou milost, takže se mohli mýlit. Naproti tomu nezpochybnitelnou autoritou je Písmo. O dílech pozdějších autorů lze svobodně přemýšlet a pochybovat o nich.

Abélard se v tomto díle nesnažil o kritiku dogmat nebo křesťanského náboženství. Považoval se za věrného syna církve, dožadoval se podpory u papeže a byl přesvědčen, že právě jeho výklad věrouky je správný. Ve svém díle pouze nabádá k uvědomělému vztahu k posvátným textům a odmítá jejich doslovné a nepřemýšlivé přijímání. Takovým způsobem se pro něj filosofické myšlení, tj. rozum, stává soudcem i v oblasti náboženských pravd, nebo spíše v oblasti jejich písemných zdrojů.

sipka b. Křesťanská víra a pohanská moudrost

Abélard došel k závěru, že staří filosofové, i když žili před Kristem, už učili některé z nejdůležitějších doktrín křesťanského náboženství, např.:
nesmrtelnost duše, existenci tvůrce, rozhodující význam ctnostného života, možnost odplaty v příštím životě za hříchy spáchané v tomto.

I další myslitelé 12. st. se shodují v tom, že Bůh "poučil" či "osvítil" některé antické filosofy či spisovatele a židovské mudrce a zpřístupnil jim takové pravdy. K těmto vyvoleným patří Mojžíš, Pýthagorás, Sókratés, Platón, Seneca, Vergilius, pro Abélarda ještě i Cicero a Macrobius.

Zatímco však někteří jiní soudobí myslitelé spatřovali důvod toho vyvolení ve výjimečném zvládnutí teoretické filosofie, Abélard byl přesvědčen, že Bůh zprostředkoval křesťanské pravdy těm, kdo dokonale poznali přirozený zákon a naplňovali povinnosti z něj plynoucí. Tedy Bůh jim poskytl určité zjevení jako odměnu za jejich příkladné životy.
Tak myslitelé 12. st. sbližovali filosofii a teologii, přičemž filosofie byla oceňována jako doktrína předkřesťanského období a jako předstupeň teologie.

sipka F. Teologické úvahy

sipka a. Názory o Trojici

Jeho theologické spisy byly předmětem obvinění a důvodem odsouzení. Abélardovy úvahy se soustřeďují především na problematiku Trojice. Přestože se Abélard distancuje od "logiků", analýza jeho názorů ukazuje, že nebyl zcela pravověrný a že odsouzení nebylo bezdůvodné. V jeho třech "Theologiích" se z hlediska ortodoxie vyskytují následující problémy:

Theologia "Summi boni"

Podle E. M. Buytaert, "Abelard's Trinitarian Doctrine", in Peter Abelard, Leuven 1974.

V díle Theologia "Summi boni" se zabývá problematikou božské Trojice (považuje za dané a naprosto samozřejmé, že o Bohu nelze uvažovat jinak než jako o Otci, Synu a Duchu Svatém), což je podle něj pravým obsahem teologie. Přitom klade důraz na jednotu Trojice.

Tři osoby pojímá následovně:

Bůh Otec Moc nebo síla, protože nepochází z nikoho jiného. Proto jako by Otec měl více moci nebo byl "více všemohoucí" než Syn a Duch svatý.
Bůh Syn Z Písma přebírá jeho jména "Syn, Slovo, Moudrost". Avšak má za to, že moudrost je pouze menší moc, schopnost rozlišovat mezi věcmi, což působí dojem, že Syn není všemohoucí (nazývá jej "podílem Otce").
Bůh Duch Svatý Ve shodě s Písmem a otci jej Abélard nazývá také dobrotou nebo Božím darem, zvláště pak blahovůlí, což vůbec neobsahuje žádnou moc.

Toto učení o Trojici bylo plně zjeveno Kristem, ale už předtím naznačeno Starým Zákonem, ale ještě více v řecké filosofii v Platónově Tímaiovi a u novoplatóniků - tím Bůh připravoval Židy i pohany na plné zjevení mystéria skrza Krista.

Přitom "všemohoucnost", "moudrost" a "blahovůle" dohromady vyjadřují plnost nejvyššího Dobra, tedy Boha. Ale vzaty odděleně nepopisují plně tři osoby v Trojici: Správné vyjádření je Bůh Otec, Bůh Syn a Bůh Duch Svatý, jelikož všechny tři osoby jsou všemohoucí, moudré a dobré a všechny tři společně tvoří jednoho věčného, nekonečného, všemohoucího atd. Boha.

Jednotu Boha Abélard vysvětluje určitými příklady.

  1. Přirovnání Trojice k sylogismu:

    Premisy a závěr tvoří jeden sylogismus, ale přesto se od sebe liší. Tento příklad byl jako "ne dobrý" odsouzen v Soissons (dále také přirovnání ke vztahům mezi rodem a druhy).

  2. Přirovnání ke gramatickým osobám:

    Gramatické osoby jsou tři, ale přitom se mohou týkat téhož individua ve skutečnosti.

Na takovém základě se pak Abélard kriticky vyrovnává s jedenácti námitkami proti pravověrnému pojetí Boha ze strany "logiků", kteří toto dogma zpochybňují. Abélard se tedy snaží ortodoxii naopak obhájit.

  1. Proti trojjedinosti (1. námitka):

     

    Mnohost osob v Bohu je záležitostí pouze pojmenování, nikoli skutečnosti.

    Pak ale musíme odmítnout trojiční nauku.

    		 X

    Mnohost osob v Bohu je záležitostí skutečnosti.

    Pak ale je Bůh trojnásobná substance, nikoli jeden Bůh.

    Abélardova odpověď na námitku a řešení problému Trojjedinosti

    • Co do podstaty a čísla je Bůh jeden a totožný.
    • Osoby však jsou spojeny s jeho jednotlivými mohoucnostmi a nikoli s jeho podstatou (být Bohem).
    • Tedy lze připustit mnohost osob, aniž bychom tvrdili mnohost podstaty nebo substance.
    • Osoby se neliší co do počtu a podstaty (jsou všechny Bohem), liší se pouze tím, co je každé z nich vlastní (všemohoucnost, moudrost, blahovůle) a definicí. Pojmově je také každá z nich odlišná od Boha, protože pouze všechny tři dohromady vyjadřují plnost nejvyššího dobra.

     

  2. Proti vztahu mezi Otcem a Synem (poslední, 11. námitka):

     

    V Bohu je jen jednoduchá esence (tj. pouze jedna). Trojiční doktrína však hlásá, že Otec dává život Synovi, tj. Bůh Bohu.

    Tedy božská substance tvoří božskou substanci, Bůh zapříčiňuje sám sebe.

    		 X

    Ovšem rozum (logika) i tvrzení církevních otců (Augustinus) vylučuje, že by nějaké jsoucno mohlo rodit či zapříčinit samo sebe.

    Pak zřejmě nemůže Syn vycházet z Otce či jím být zrozen.

    Abélardovo řešení problému vztahu božských osob

    Druhé z uvedených stanovisek vytknul Abélardovi už v Soissons Alberich z Remeše, Abélard se bránil právě odkazem na Augustina:

    • Odmítá popisovat vztah Syna k Otci pomocí slov fieri ("stát se") nebo creari ("být stvořen").
    • Naopak se jej snaží postihnout následujícími přirovnáními - Syn je jako tvar vytvořený z vosku, jímž je Otec; Syn pochází z Otce jako druhy "vznikají" z rodu nebo jako je z premis učiněn závěr.
    • Tyto příklady naznačují, že Syn není Otcem zrozen v tom smyslu, že by předtím vůbec neexistoval. (Ovšem oba poslední - "logické" - příklady byly strážci ortodoxie označeny za "ne dobré"...)

    Vycházení Ducha Svatého z Otce a Syna (filioque - v tomto bodě je Abélard pravověrný římský katolík) pak vysvětluje tak, že v Bohu věčně existuje dispozice (affectus) být dobrý ke stvoření, zvláště k lidem, i když se tato dispozice mohla projevit až v čase. Jelikož touto dobrotivostí je právě Duch Svatý (bonitas, amor, caritas, donum Dei; pro Platóna a Macrobia "světová duše"), je zřejmé, že také on existuje věčně (jako affectus v Bohu). Jeho existenci v Bohu lépe vystihuje výraz "Duch" (Spiritus), jeho působení ve stvořeném světě zase platónské označení "světová duše". - Jak je vidět, Abélard se odvolává na křesťanské i pohanské autory.


Shrnutí Abélardova postupu v Theologia "Summi boni"

Proti nárokům logiky:
Abélard tvrdí, že Boha nelze uchopit čistě logicky, protože nespadá pod žádnou z Aristotelových kategorií (není substancí, jelikož substanci vždy uvažujeme jako podklad pro akcidenty, tedy pro něco, co věci může nebo nemusí náležet. To u Boha nepřipadá do úvahy.). Odmítá nárok některých logiků, již se snaží rozumem vysvětlit tajemství Boha. Abélard věřil v lidský rozum, ale především věřil v spásu.

Vliv logiky v jeho úvahách:
Projevuje se ve volbě příkladů (druh - rod, premisy - závěr sylogismu) a v metodě - pomocí jazykové analýzy se snaží vymezit pojmy jako "substance", "osoba", "moudrost", "blahovůle"...

Zdroje a autority:
Křesťanskou literaturu zatím příliš nezná, ale začíná psát Ano a ne, kde se tomu musel velmi rozsáhle věnovat. Naopak často hledá potvrzení svých názorů u pohanských autorů jako Platón, Vergilius (v Augustinově podání) nebo Macrobius. Např. Platónova Tímaia interpretuje takto:

démiúrgos   Otec, Stvořitel
démiurgem vytvořený Božský Rozum = Syn
světová duše (údajně vytvořená Rozumem)   Duch Svatý

Tak se Platón podle Abélarda pokusil nedokonalým způsobem vyjádřit křesťanskou nauku o Duchu. Ovšem nemá pravdu v tom, že Duch byl stvořen, ani v tom, že oduševňuje svět. Duch je připraven kdekoliv ve světě rozdělovat své dary lidem, kteří je potřebují.



Theologia Christiana

Abélard mimo jiné obhajuje smysluplnost úvah o teologických tématech vůči námitce, že vše o zjevení už řekli církevní otcové. Poukazuje totiž na to, že se v jeho době vyskytují určité omyly, které nejsou vyjasněny ani v Písmu ani u církevních otců. K těmto omylům patří:

Tyto názory nám mohou posloužit jako měřítko pro posouzení závažnosti námitek vůči Abélardovým vlastním postojům.

Abélardova ortodoxie se v tomto spise projevuje i tím, že hájí latinský výklad filioque, tj. tvrzení, že Duch Svatý vychází z Otce i Syna. Přitom dokazuje, že i v textech řecké (pravoslavné) církve se objevují tvrzení blízká tomuto výkladu, a že tedy v tomto bodě není zásadní rozpor mezi latinskou a řeckou církví. Je však třeba dodat, že texty, které užíval, nepocházely vždy od těch osob, jimž je Abélard připisoval.



Theologia Scholarium

Abélard ji sepsal (nebo spíše hodlal sepsat, neboť není dokončena) na žádost svých žáků, aby vytvořil souhrn křesťanské víry s odkazem k logice. To mělo jednak sloužit studentům logiky, jednak zde měly být odmítnuty námitky vůči víře ze strany pseudo-logiků.

Ustupuje zde přímé užití logiky a naopak se zvyšuje množství textů převzatých z děl církevních otců. Avšak ve III. knize se Abélard odvolává téměř výlučně na lidský rozum a v celém (nedokončeném) díle zůstává jeho oblíbenou metodou lingvistická analýza.

Tato Theologia byla napadána více autory včetně Bernarda z Clairvaux. Tito autoři Abélardovi mj. vyčítali:

Ve svých obranách (např. Confessio fidei "Universis" nebo Apologia contra Bernardum) Abélard už neuvádí pojetí Ducha jako světové duše.
Dále opět zdůrazňuje, že i Otci plně náleží moudrost a dobrost, jež primárně patří Synovi a Duchu Svatému. V této souvislosti obviňuje ostře Bernarda z neznalosti logiky, konkrétně podstaty predikace. Bernard přesto dosáhl toho, že Abélard byl odsouzen - viz výše.

sipka b. Důkaz Boha, dědičný hřích

Také v dalších teologických otázkách dospěl Abélard k postojům, které byly z hlediska křesťanské ortodoxie na hraně přijatelnosti či dokonce za ní:

Důkaz existence Boha

Musí existovat Bůh jako stvořitel světa. To dokazuje následovně: My sami jsme byli vytvořeni někým jiným. Zároveň jsme jakožto rozumové bytosti něco víc než nerozumný svět. Ovšem kdyby svět byl zapříčiněný sám sebou, a tedy nezávislý, byl by víc než my, kteří jsme zapříčiněni něčím jiným. Proto i svět musí na někom záviset.

Abélard věděl, že tento argument není logicky zcela přesvědčivý, ale oceňoval jej proto, že i takové argumenty mohou být pobídkou k lepším citům.

Ovšem dalším rozvedením úvah o stvoření světa se dostal Abélard na hranici hereze:
Protože Bůh všechno stvořil, musel mít nějaký důvod, že právě stvořené věci stvořil a nestvořené nestvořil. Pokud by důvody neměl, snižovalo by to jeho božskou dobrost. Protože pak nemohl dát přednost horší možnosti před lepší (a nejlepší je vždy jen jedna možnost), musel vlastně stvořit to, co stvořil, a nestvořit to, co nestvořil.

To je jedna z tezí, které byly odsouzeny v Sens. Ukazuje, jak hlubce byl Abélard ovlivněn stoickým fatalismem. Ovšem kritikové přehlédli Abélardovo vysvětlení, že se jedná pouze o relativní nutnost v Bohu, která vyplývá z jeho dobroty, případně z celkového plánu, jejž Bůh koncipoval svobodně (do takového plánu patří i zlo, a tedy kvůli tomuto svému celkovému plánu Bůh nemůže zabránit zlu).

Význam dědičného hříchu a Kristovy smrti pro lidskou morálku

Abélard nezdůrazňoval vykupitelské poslání Kristovo, Kristus nesňal z lidstva dědičný hřích, nýbrž podal mravní příklad života a byl největším učitelem morálky. Jeho příklad by mělo následovat celé lidstvo.

Odmítal i dogma dědičného hříchu a popíral nezbytnost Boží milosti ke konání dobrých skutků (kterou naopak tvrdil Augustin). Boží milost není předběžnou podmínkou jejich konání, nýbrž odměnou za tyto skutky. Tento názor byl v Sens odsouzen jako pelagiánství.

sipka G. Etika

sipka a. Abélardova etika ve vztahu k náboženství

 

Abélardovy etické úvahy jsou na dobu vzniku netypické. Jsou originálním spojením antické etické tradice a křesťanské morálky.

Zdroje Abélardovy etiky

Abélardovy postoje v etických otázkách byly silně ovlivněny na jedné straně tím, co věděl o stoické etice, na druhé straně křesťanskou doktrínou o odměnách a trestech v příštím životě za spravedlnost nebo hříšnost v tomto. Stoické doktríny mu byly přístupné přes spisy Ciceronovy a Senekovy a přes podrobné úvahy o stoické etice ve spisech Augustinových a jiných církevních otců.

Přirozený zákon, křesťanství a filosofie

Důležitou myšlenkou jeho etiky je idea tolerance (Rozhovor mezi filosofem, Židem a křesťanem). Každé náboženství obsahuje aspoň určitý prvek pravdy, proto křesťanství si nemá činit nárok na to, aby ono bylo jediné pravdivé. Pravdu v morálce stanovuje především filosof, který není vázán svatými autoritami, ale řídí se přirozeným zákonem. Podle tohoto přirozeného zákona žili jako mužové Starého Zákona (Abrahám), tak i řečtí filosofové (Sókratés). Morální předpisy jednotlivých náboženství jsou jen vnějšími určeními a jsou pro morálku zbytečné. Tímto názorem Abélard zesvětšťuje morálku a osvobozuje ji od náboženských předpisů.

Totiž k dosažení nejvyššího dobra (o dobru a zlu rozhoduje výlučně Bůh jako tvůrce všeho), a tedy štěstí a zdraví duše je třeba naplnit zákon. Ten je nejúplněji dán v Bibli, která obsahuje i předpisy přirozeného práva. Ale takovým zákonem je právě i přirozený zákon.

Proto vyvstávají otázky:

  1. Pozná nejvyšší dobro a dosáhne jej člověk, který naplňuje pouze přirozený zákon, plně nahlédnutý pohanskými filosofy?
  2. Jaký význam vzhledem k nejvyššímu dobru a zlu má pozitivní zákon v Bibli?
  3. Odhaluje etika v podání pohanských filosofů, zvláště Sókrata a Seneky, celý doktrinální a mravní obsah přirozeného zákona?

Abélard na ně odpovídá následovně:

Ad 1. Právě naplnění přirozeného zákona je nezbytné pro dosažení dobra, tedy odpověď zní ano.

Ad 2. Pozitivní právo obecně slouží jen lepšímu zajištění prospěchu a podpoře čestnosti, příkazy uvedené v Bibli pak chrání a zajišťují náboženský charakter přirozených mravů.

Ad 3. Ano, jestliže dokáže poznat to, co ví žid a křesťan z Bible, totiž že zdrojem přirozeného zákona i dokonalého morálního vědění je Bůh, a že právě on představuje nejvyšší dobro, po němž všichni touží. Tohoto poznání dosáhli např. Sókratés a Seneca, které lze proto označit za "pravé filosofy" (veri philosophi), což ve 12. st. znamená "milovníci božské moudrosti".

Význam etiky v Abélardově myšlení

Právě etika je pro něj nejvyšším filosofickým poznáním, které představuje poslední předstupeň k teologickému uchopení Boha. Člověk totiž nutně směřuje k Bohu jako ke svému největšímu dobru (i když nemusí vždy vědět, že právě Bůh je tímto největším dobrem). Přirozený zákon, jehož naplnění je přitom nezbytné, je vepsán do podstaty věcí (do přírody) i do lidského rozumu. Proto etika, která přirozený zákon odhaluje, má širší dosah než fyzika či matematika, jež se zabývají Bohem pouze jako původcem světa.

sipka b. Pojetí ctnosti a hříchu

 

Ctnost, neřest a hřích

Ctnost a neřest:

Zatímco podle stoického pohledu ctnosti (neřesti) byly určité charakteristiky člověka, z nichž přímo vychází vědomá volba dobra (zla) v jednání, pro Abélarda to jsou pouze sklony, které se manifestují před volbou a vůči nimž může člověk při rozhodování zaujmout odstup. Např. sklon snadno se rozhněvat je neřest, ale taková neřest o sobě nečiní člověka hříšným a nezasluhuje trest.

Hřích:

Hříšné je teprve rozhodnutí poddat se tomuto sklonu. Podle Abélarda není logický spor v tvrzení, že nějaká osoba má mnoho neřestí, ale ve skutečnosti je velmi spravedlivá a zasluhuje Boží odměny. Mít neřesti, proti nimž se má bojovat, je totiž podmínka pro dosažení nejvyšší zásluhy. Osoba, která má pouze ctnosti, dosahuje snadno spravedlnosti, a tedy zasluhuje odměnu méně.

Jsou zde tedy naše vrozené individuální sklony, a pak náš vědomý souhlas s těmito sklony, nebo jejich odmítnutí. Právě v tom spočívá hříšnost nebo správnost našeho jednání.

 

Hřích - čin a úmysl

Abélard činí člověka plně zodpovědným za jeho činy, za zásluhy i hříchy. Každý jedná jako individuum, jako svépravný subjekt. Hodnota činu závisí na předsevzetí a svědomí člověka. Hřeší tehdy, kdykoli dělá něco proti svému přesvědčení, přesněji - kdykoli se rozhodne činit něco proti svému svědomí. Mravní hodnota se neurčuje z činu samotného, ale podle úmyslu konajícího člověka, který je buď ve shodě nebo v rozporu s jeho přesvědčením. Řídit se svým svědomím je dobré i tehdy, když se svědomí mýlí.

Hřích - úmysl proti svědomí

Vina existuje už ve chvíli, jakmile se někdo rozhodne jednat špatně. Samotné provedení činu ji nezvyšuje. Tedy může Kristus právem odsoudit muže za cizoložství, pokud je připustili ve svém srdci, i když ve skutečnosti ženu nesvedli. Hřích podle Abélarda spočívá zcela v souhlasu činit něco, o čem se ví, že se nemá, nebo zanedbat něco, o čem se ví, že se to má. (Muži, jež Kristus odsoudí, souhlasili se svedením, nejenom toužili po ženě.)

Je zde tedy posloupnost:

vrozený sklon, tj. neřest => souhlas nebo nesouhlas s neřestí v konkrétní situaci => samotný čin.

O mravní kvalitě rozhoduje prostřední člen.

To znamená, že pohané, kteří žili před vznikem křesťanství a neznali evangelium, nemohli hřešit, pokud jednali podle svého přesvědčení. Proto budou při posledním soudu spaseni. Tuto myšlenku hájil Abélard proto, aby mohl rehabilitovat antické filosofy - např. Sókrata - jako vzory morálního jednání. Velcí mudrci starověku byli podle něj vlastně křesťané. Bernard jej obvinil z toho, že se snaží udělat z Platóna křesťana.

Samotný souhlas činí člověka vinným a zasluhujícím Boží trest. Hříšníci musí vědět, že činí zlo. Jednou z tezí, proti které vystupovali biskupové na koncilu v Sens, bylo Abélardovo tvrzení, že mužové, kteří ukřižovali Krista, byli nevinní, protože mysleli, že dělají to, co mají dělat. Souhlas nebo záměr něco činit může být objektivně špatný - s čím někdo souhlasí, může být ve skutečnosti něco, s čím by neměl souhlasit - a přesto kvůli neznalosti souhlasící osoby nevzniká žádná vina. Souhlas je hříšný tehdy a jen tehdy, když obsahuje opovržení dobrem a spravedlností, což Abélard často srovnává s opovržením Bohem. Podobně souhlas je hodnotný pouze tehdy, když vykazuje respekt a lásku k dobru, jinými slovy k Bohu.

Hřích - záleží i na činu

Avšak ani naprosté nasměrování vnitřního smýšlení k dobru ještě člověku nezaručuje, že se hříchu vyhne. V Ethice, pravděpodobně pozdním díle, Abélard přijímá koncepci, podle níž je vůle považována za touhu, ne za vědomé rozhodnutí vykonat určité jednání ani za pouhou schopnost pro taková rozhodnutí.
Při takové definici vůle může tvrdit, že nějaká osoba může mít vůli činit něco, co se nemá, a přesto nehřešit, a také hřešit, i když nemá vůli dělat něco, co se nemá.

Ke správnému jednání tedy vede pouze úzká cesta:
učiním zlo + chci zlo = hřích
neučiním zlo + chci zlo = hřích
učiním zlo + nechci zlo = hřích
neučiním zlo + nechci zlo = dobré jednání

Hřích a trest

Ovšem i na člověka, který se nedopustil žádného hříchu, může dopadnou (božský i lidský) trest. Ačkoli hřích je jediná věc, kvůli níž člověk zasluhuje trest, může božský i lidský trest za jistých podmínek potkat ty, kteří si jej nezaslouží.
Abélard popisuje příklad ženy, která se pouze snažila udržet své dítě teplé, ale nešťastnou náhodou je udusila. Soudce je oprávněn ji potrestat s úmyslem dát příklad, který upozorní ostatní, aby byli pozornější. Lidská spravedlnost se oprávněně zabývá více vnějšími činy než vnitřními záměry, neboť právě činy, nikoli záměry přímo ovlivňují mír a blaho společnosti. Podobně Abélard přijímá doktrínu, podle níž je Bůh z vlastních tajemných důvodů oprávněn odsoudit k věčné smrti některé nepokřtěné děti, které nikdy nehřešily.

sipka H. Bernard z Clairvaux (1090-1153)

Celkové působení

Bernard byl svým současníky považován za duchovního vůdce západní Evropy. Hájil mnišský způsob života a příležitostně z mravních hledisek kritizoval školy, ale nebyl anti-intelektuálem. Povzbuzoval mnoho raných scholastických filosofů-theologů. Sám se věnoval především pastoračním povinnostem, přesto jeho kázání a traktáty ovlivnily teologii a filosofii 12. st.

Narodil se v aristokratické rodině poblíž Dijonu r. 1090. Studoval gramatiku, rétoriku a dialektiku. Další studium opustil a vstoupil r. 1113 do cisterciáckého kláštera v Citeaux. O dva roky později se stal opatem nového kláštera v Clairvaux, jímž zůstal až do smrti. Odsud za jeho života bylo založeno 45 dalších klášterů.

Bernard a dialektika (filosofie)

Zajímal se o dění na školách a byl informován o teologických diskusích. Snažil se přimět Abélarda (1140) a Gilberta z Poitiers (1148) ke změně názorů v tom, co on považoval za heretické. Proti Abélardovi šlo o spasitelské působení Krista (které nespočívá jen v příkladu života a vzbuzení lásky k Bohu) a o Trojici - moc a vědění podle Bernarda nenáleží jen některé z božských osob a druhá osoba není podřízena první. S Gilbertem se neshodoval v otázkách Trojice, vtělení a božské podstaty.

Bernard také vyjadřoval nedůvěru vůči jejich metodě, ale nezatracoval úplně aplikaci logiky na doktrínu. Vědění je dobré, ale má být podřízeno praktickým zájmům, zvláště spáse, a ne být věděním pro vědění.

Jiné myslitele podporoval - byl ochráncem Petra Lombardského a přítelem Jana ze Salisbury. Dlouhým dopisem o baptismu, spáse před Kristovou smrtí a vzkříšením a jiných tématech ovlivnil dílo De sacramentis christianae fidei (O svátostech křesťanské víry) Huga od sv. Viktora. Uznával praktickou hodnotu scholastické teologie pro vyvracení herezí nebo objasňování temných bodů věrouky.

Vlastní myšlení

Byl teologem zvláštního ražení. Jeho spisy vykazují přísnou oddanost biblickým a patristickým zdrojům spíše než filosofické rozvíjení myšlenek. Mnohá jeho kázání a mnohé traktáty se zabývají výkladem Písma a věrouky na mravním a kontemplativním základě.

V některých teologických dílech se však filosofie prosazuje více. Ve spise De gratia et libero arbitrio (O milosti a svobodné vůli), ovlivněném Augustinem, dokazuje, že vůle je nutně svobodná - ve směřování k dobru spolupracuje s milostí. Spis je pozoruhodný pro definici svobodné volby jako "spontánní inklinace vůle". Rozlišuje tři typy lidské svobody:

Toto Bernardovo dílo nejvíce ovlivnilo scholastické myslitele, pasáže z něj se objevují v Sentencích a v následujícím století u Alexandra z Hales a Alberta Velikého.